到今天為止，詩的最高努力，可能還會(huì)爭得思的進(jìn)步。至少還有人喜歡這樣做。但在中國“海德格爾詩學(xué)”全盛時(shí)代，詩人對思幾乎是一種行業(yè)的做法。由于橋帶來跨越者，橋才保持流逝者。這個(gè)事實(shí)，在今天這個(gè)共識比幾何更紊亂的年份，正艱難地證明：海德格爾魔改中國當(dāng)年寫作經(jīng)驗(yàn)的時(shí)代，是真的。

　　海德格爾在30年代后期沒有轉(zhuǎn)向“思與詩親緣”觀念之前，中國當(dāng)時(shí)根本沒有“思與詩親緣”思想的嘗試。到了40年代，中國的熊偉算是海德格爾思想研究的奠基者，但他也沒有進(jìn)入“思-詩”最內(nèi)在的希臘思想前源。1991年，彭富春翻譯出版了海德格爾著作《詩-語言-思》，1992年成窮翻譯了海德格爾《詩人何為?》、《人詩意地棲居》、《海德格爾論荷爾德林》;1992年余虹翻譯了海德格爾《詩人思者》、《藝術(shù)作品的本源》、《詩中的語言》文獻(xiàn)，1992年作虹翻譯了海德格爾《筑-居-思》、《語言》、《荷爾德林與詩的本質(zhì)》文獻(xiàn)。1992年，成窮、余虹、作虹三人合譯編著《海德格爾詩學(xué)文集》由華中師范大學(xué)出版社出版。這4人憑借全新的預(yù)見視野，展現(xiàn)了海德格爾思想的轉(zhuǎn)向，特別是余虹翻譯的《藝術(shù)作品的本源》，我可歷時(shí)地看成是，形成海德格爾“思與詩”、“藝術(shù)與真理”詩學(xué)，那種年代學(xué)的、意識地理學(xué)空間上傳播的優(yōu)先效應(yīng)者。這就讓人們直觀看到，彭富春、作虹、余虹、成窮在當(dāng)時(shí)，完全是著眼于海德格爾從“思之轉(zhuǎn)向”的詩學(xué)，在世界文化限度內(nèi)東西方詩學(xué)在哪里分界、哪里合界和哪里越界的方向。在起到的特有效果上，他們從詩學(xué)可能展開對話的領(lǐng)域中找到一個(gè)空間，讓中國詩人親自來開啟這個(gè)領(lǐng)域。啥子叫致思呢?我從另一角度說，致思是思想給出一個(gè)可讓思想自身被關(guān)聯(lián)的東西。空，就有一種關(guān)聯(lián)。我之所以這樣說，是因?yàn)槊恳粋€(gè)思，都不是天生的簡單的相近，越是有足夠的心靈等級，越是能阻擋一種思的表面性的平均化。孫周興在1992年后，著眼于海德格爾哲學(xué)相對涉全的翻譯，也翻譯了《藝術(shù)作品的本源》一文，有代表性譯介文章《在思想的林中路上》，基本也和當(dāng)今中國所有哲學(xué)教授一樣，只永遠(yuǎn)滯留在對哲學(xué)原著譯法、復(fù)述、話語移置、比較、考證、考辨、注釋、體會(huì)、介紹……等相關(guān)項(xiàng)的基礎(chǔ)工作上。真正說來，中國當(dāng)代詩人絕大多數(shù)是通過1992年作虹、余虹、成窮合譯的《海德格爾詩學(xué)文集》，才在中國傳統(tǒng)的詩學(xué)之外，接觸到古希臘源頭的思和詩基礎(chǔ)上的存在論詩學(xué)。意求把“思與詩”，納入詩歌助跑行為和輔助手段追蹤的目標(biāo)。

　　以上對這些史事的重提使我倍感到，為了借希臘的“思與詩”方式，真的能幫到中國詩人自己的思和詩開啟另一個(gè)領(lǐng)域，我必須要還原海德格爾“思與詩”的原貌。

　　我從海德格爾《存在與時(shí)間》、《阿那克西曼德之箴言》、《物》、《本體論——實(shí)際性的解釋學(xué)》、《哲學(xué)導(dǎo)論》文中發(fā)現(xiàn)，海德格爾稱為“思”的東西，根本不能和中國那種我稱為“先道而道”的古哲學(xué)等同起來。我特別要講清楚，希臘古哲學(xué)不可能單憑自建內(nèi)源的東西，就可以用歐洲思想的推導(dǎo)和語言做法的前提條件，來開啟東亞自建內(nèi)源的領(lǐng)域。慎讀海德格爾的晚期論著，會(huì)發(fā)現(xiàn)他那個(gè)歐洲思想標(biāo)尺的第一啟始點(diǎn)，本質(zhì)上是高于一切其他東方世界觀的，包括中國老子闡發(fā)的“道”在內(nèi)。他對中國老子說的“道”的領(lǐng)悟和親緣，受到了他古希臘思維史源方式的先行限制，哪怕他在老子思想中學(xué)習(xí)到了一些東西，哪怕他不斷用老子思想來給自己思想做比鑒;哪怕他對老子思想和自己思想某些相近的、相像的一致點(diǎn)，產(chǎn)生共鳴、好感、顯露興趣。另外還要關(guān)注的是，海德格爾用現(xiàn)象學(xué)方式說的那種從詩中最值得源出的“思”，和中國當(dāng)代詩人習(xí)慣的用法，也有很大的差別。特別值得中國當(dāng)代詩人從觀念上去注意的是，對海德格爾從古希臘哲學(xué)土壤中生長的思的狀態(tài)來說，思，不等于推導(dǎo)某個(gè)命題，思，不等于詩人對冥想的沉侵;思，不等于一種可以感覺表象的能力，思，不等于對概念的演繹。不過，思，又被海德格爾帶有那么一點(diǎn)從內(nèi)在上完成的思。這兒我申明一下，海德格爾超象中朝向的思，一直有一個(gè)不顯示出來的支配要素，那就是，預(yù)先擺放一種活的、矛盾的、雙向的原動(dòng)力在思的軀干里。這一點(diǎn)，海德格爾沾了希臘巴曼尼得斯現(xiàn)象學(xué)始祖的光。我一直暗感，現(xiàn)象學(xué)不承認(rèn)思辨但又本質(zhì)性地孕含著思辨。我想，這是德國心智中憑附的巴門尼德、芝諾、蘇格拉底、柏拉圖心智的遠(yuǎn)親，這種自行隱沒又顯示的致思方式，它自然連著“存在”這個(gè)希臘古詞“ον”最始祖的血脈。我說過：思，只能是思本身的在，而不是思出在的在。什么叫“存在”的隱沒又顯示呢?這是海德格爾對“存在”的基本特征有偏向的特有意指，只要我們稍用敏靈的嗅覺，就可以找出這個(gè)思義的源頭是阿那克西曼、德克拉底魯和赫拉克利特，它主要體現(xiàn)在“涌現(xiàn)和消隱”、“無蔽者入于遮蔽者”、“懸擱”、“產(chǎn)生和消滅”……這些希臘語動(dòng)詞性用法的基本詞范圍中。起碼我會(huì)覺得，這些有預(yù)先矛盾色彩的哲學(xué)的始祖演化詞，產(chǎn)生了對顯化自身幾個(gè)環(huán)節(jié)的跳躍發(fā)展，我叫做：原生——顯異——續(xù)變?nèi)齻€(gè)階段。不過我說的這個(gè)顯化，和海德格爾說的希臘古詞“存在”，完全是另一種角度。我說的是：顯化，是用自己一個(gè)因素在內(nèi)在上先決于不是自己作為起點(diǎn)，再發(fā)生另外一個(gè)因素。也就是說，匿蹤自身就同時(shí)是顯露出自身正在匿蹤中。它發(fā)生了一種由矛盾現(xiàn)身的空間。這就是自我生成的差異的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)自我生成的差異，就在我們思想的跳躍中。舉個(gè)例說，巴門尼德提出的“存在”范疇，乃先行地奠基著海德格爾存在學(xué)最恰當(dāng)?shù)耐茖?dǎo)前提。

　　但重要的是，我發(fā)現(xiàn)海德格爾有德國心智的“揚(yáng)棄”式邏輯血統(tǒng)，他不會(huì)簡單地接受巴門尼德的“存在”概念。于是，他否定又肯定地把“存在”說成是：“雖然傳統(tǒng)邏輯的‘定義方法’可以在一定限度內(nèi)規(guī)定存在者，但這種方法不適用于存在”。海德格爾對“存在”的這種領(lǐng)悟，是因?yàn)樗紫扔玫氖乾F(xiàn)象學(xué)思維方式。所以，他悟到的“存在”，不是感官中的實(shí)體東西，不是眼睛看到的一朵花，也不是一個(gè)思想活動(dòng)中的對象表象，更不是一個(gè)想象或聯(lián)想，而只是：還沒被想出或者說出的，但要等著在這刻開啟的東西。所以，他要把“存在”動(dòng)詞化。不過，“存在”又和眼睛看到的一朵花，感官中的實(shí)體，思想活動(dòng)中的對象表象，有關(guān)系。因此，海德格爾對“存在”的講法貌似中國古智求得的“道”。但事實(shí)上，他說的“存在”，不等于、也不可能融入或絕對平行于中國古智“道”的要素。我對“存在”的表達(dá)是：還沒被想出或說出的，但要等著在這刻開啟的東西。類似于，不是現(xiàn)存的可能性。我對“道”的表達(dá)是：用不能顯示來做到先于顯示的有待顯示。類似于，不是有可能性的不可能。所以我要說，德國那種思在的無——方式和中國那種思無的無——方式，是不可能圓融或平行互通的。貌似和片面相通不等于本真。我順便提示，仔細(xì)慎讀海德格爾對“道說”的所有表述文章，就會(huì)在直覺和理識的難言交映中，隱約敏辨出：“存在”絕不等于“道”。海德格爾在《思想的原則》演講中也說過：“當(dāng)代的印度、中國和日本人通常只能通過我們的歐洲思維方式來向我們傳達(dá)其經(jīng)驗(yàn)到的東西。于是，在他們那里和我們這里，一切都被攪成了一團(tuán)糊涂，人們再也不能夠分辨古代印度人是否就是英國經(jīng)驗(yàn)主義者，老子是否就是康德?”。

　　那么，海德格爾的“存在”問題，和思與詩有一點(diǎn)關(guān)系嗎?我的說法是：“存在”，是對顯現(xiàn)差異的某種領(lǐng)悟。顯現(xiàn)差異的本質(zhì)在于，一方面，讓對立在對立的沒有中又和對立交織地統(tǒng)一起來，另一方面，對立的差異，可預(yù)設(shè)一個(gè)過程延生另一個(gè)過程的相繼關(guān)系。在差異中，才能有一個(gè)起點(diǎn)決定另一個(gè)起點(diǎn)和剛才的起點(diǎn)不一樣。這就是“存在”最本分的最本真相關(guān)的起因。我說的顯現(xiàn)差異，有點(diǎn)像佛學(xué)中說的“因緣”。下面從幾個(gè)方面來解說：

　　1.我負(fù)責(zé)地說，海德格爾之所以把名詞的“存在者”，當(dāng)成的動(dòng)詞的“存在”，真實(shí)原因是，他多少魔改了康德、胡塞爾“關(guān)系存在論”的初始意蘊(yùn)。不過我倒覺得，動(dòng)詞性，更能顯示某個(gè)狀態(tài)到另一個(gè)狀態(tài)的展顯，更切合某個(gè)差異或某個(gè)對立產(chǎn)生的開放性變動(dòng)狀態(tài)。海德格爾看到了古希臘存在論根源之后出現(xiàn)的西方哲學(xué)，是把“存在”，看成是生命、語言、想象、回憶、時(shí)間、天空、建筑……各種物質(zhì)實(shí)體的直觀表象和精神實(shí)體的“存在者”?？墒?，天空、生命、語言、想象、回憶、時(shí)間、建筑……這些“存在者”雖然是靠“存在”來顯示，但從來沒有讓“存在”直接就是一個(gè)感官經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證的事物，直接成為一個(gè)有標(biāo)準(zhǔn)定義的東西。直到今天，還有很多人都把詩歌中的語體、語感、語音、隱喻、想象、感悟、啟示、反思……那種“存在者”，當(dāng)成了“存在”。之所以巴門尼德之后的很多哲人、詩人、作家，要把“存在”當(dāng)成一個(gè)對象化的“存在者”，在于沒有真正的覺思到：有一種比存在者的普遍性還要更高的不斷變異性，一直潛藏在每個(gè)人隨時(shí)隨地都用到它的各種行為中。我叫它顯現(xiàn)差異。就是因?yàn)檫@個(gè)顯現(xiàn)差異的“存在”，隨時(shí)都出現(xiàn)在一邊來一邊又消失、手摸不到的但可感覺到一種內(nèi)在的變程中，我們才能從“天是藍(lán)的”、“我要寫好詩”那種存在物或存在者身上，接觸到“存在”那個(gè)沒有任何概念規(guī)定的、一種眼睛考察不到的開展出來的狀態(tài)。很明顯，“存在”，根本上是依賴不能外觀到的一種差異的顯現(xiàn)，來現(xiàn)身的，而不是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的存在者擺在眼前。擺在眼前的存在者的意義，總是處在人的決定中，總是有人的某種限制的特征。但奇妙的是，人又有一些“存在”的特征。比如，人會(huì)有生命產(chǎn)生的各個(gè)變程。不過我要在這兒補(bǔ)充一點(diǎn)——“存在”沒有存在者，照樣是一種無驗(yàn)的存在。因?yàn)檫@個(gè)存在凸顯了一種居間的差異，居間體現(xiàn)出的差異，是理想中的先驗(yàn)性的時(shí)空差異。我特別要告訴大家，海德格爾把“存在”當(dāng)成動(dòng)詞，還有另外一個(gè)特有原因就是，他不只是要反對形而上學(xué)把“存在”當(dāng)成存在者，而是他晚年敏覺到了“存在”那種沒有對象的情況，可能是真的。這類似我2016年發(fā)現(xiàn)的意識的居間現(xiàn)象。

　　2.我發(fā)現(xiàn)，“存在”之所以能夠在語言、生命、回憶、歷史、建筑……這些存在者中得到顯示，就是因?yàn)?ldquo;存在”，能用一種可顯示自己內(nèi)含于自己的非自己，當(dāng)成差異，然后把這個(gè)內(nèi)在的差異，用一種互相對立的方式，不斷的開展出來。舉例來說，海德格爾的早期思想就內(nèi)在地包含了自己反面顯示的不停止，才決定了他晚期思想的變化。這個(gè)事情的背后是因?yàn)橛幸粋€(gè)自發(fā)開啟的過程，已經(jīng)從自身展開，成了有待再展開的一個(gè)連續(xù)。自發(fā)開啟的前面又是啥呢?我要說，是無，被無自己現(xiàn)身而顯化成無。那么，無，能夠被無自己現(xiàn)身而顯化，就已經(jīng)孕含有差異，這就可以通向“存在”的本質(zhì)。

　　3.我看來，海德格爾雖然悟到了“存在”的普遍性，可以超越“存在者”，但是他沒有讓自己的穎悟，再通達(dá)一個(gè)更前面的東西。就是因?yàn)檫@個(gè)東西，把超越性的本質(zhì)都親身占有了。那么問，究竟是啥東西，能夠在超越性之上站穩(wěn)腳跟地占有著呢?我想：因?yàn)槿魏我粋€(gè)超越性的本質(zhì)，都會(huì)被展開自身不停止的、循環(huán)的、相互可逆的一種過程性——這個(gè)東西所占有。不然，我們永遠(yuǎn)不能領(lǐng)會(huì)啥子叫“涌現(xiàn)和消隱”、“無蔽者入于遮蔽者”。如果“涌現(xiàn)”被“消隱”所決定，那“涌現(xiàn)”就獲得了不死的、在過程中的重生。就顯現(xiàn)差異這方面來說，我用哲學(xué)手段大膽斷言：過程決定矛盾，矛盾決定空間。因?yàn)槊艿难h(huán)和延伸過程自然要派生出一個(gè)空間。“存在”總是從顯現(xiàn)差異不停止的連續(xù)中，獲得被重新把握的根據(jù)。同樣的，思想必須在它逐漸顯現(xiàn)的過程中，被另一超越這個(gè)顯現(xiàn)而居身于終極顯現(xiàn)處的東西，所測量、所把握。要不然我們咋個(gè)來區(qū)分一個(gè)思想取代另一個(gè)思想，一定能最終被思考呢?但難題是：能被最終思考本身，已經(jīng)又被料想到了，這是一個(gè)循環(huán)的悖論。要跳出這個(gè)悖論的漩渦，只有假設(shè)一個(gè)，在最終思慮之外沒有最終的限度，那就是——處在一種過程性中。讓人頭痛的是，沒有最終限度本身就是一個(gè)限度。這個(gè)過程性的自身，就是矛盾的。這讓我覺得，實(shí)體和精神體，背后都有一種過程性造成的差異或矛盾在自行地產(chǎn)生，在默默規(guī)定著一和多的顯示。什么叫過程性?過程性就是用量來衡量它包含的變量。我對過程性的提法，意味著是反對懷特海有機(jī)哲學(xué)的。以上的討論提示，我必須要弄清“存在”問題和“思與詩”相互的關(guān)系本該應(yīng)有的原貌，我首先要搞清楚海德格爾所說的思，本身有什么特有的所是。只有在有專業(yè)界限的地方，我們才能借助更接近本質(zhì)洞察的角度問：海德格爾所說的思對中國當(dāng)代詩人所說的思，特別對中國詩人當(dāng)前所理解的詩，產(chǎn)生了什么或沒有產(chǎn)生什么?我在《內(nèi)空間意識》中就說，對思本身的思，不是在海德格爾“存在”問題這里就達(dá)到了終極。思的同一個(gè)空間里總有自為的豐富性和過程自延性，所有人都不能只憑思想立場源自的一個(gè)內(nèi)涵點(diǎn)，就可片面地開啟這個(gè)思。但我這個(gè)提法，又引出另外的問題：如果沒有“存在”，那還有沒有“思”呢?思，是不是一種存在者呢?

　　我解答：思，首先是一種彼此超越的、處在一種分了又合的行進(jìn)。而行進(jìn)，總是一種差異顯現(xiàn)的行進(jìn)，是沒有任何存在者的“存在”的某個(gè)過程，是“存在”的一部分，但不是“存在”的全部。因?yàn)?ldquo;存在”沒有全部。“存在”的全部還處在非在的處于中。我們可以憑思的自思，從無能夠產(chǎn)生出一種無的當(dāng)前顯現(xiàn)。只有憑當(dāng)前顯現(xiàn)，才讓一種“存在”，處在不斷延變的延程中。思，一旦發(fā)生，“存在”就已經(jīng)同時(shí)發(fā)生。思產(chǎn)生的“存在”，比思對“存在”產(chǎn)生出的思，更高級也更本源。所以，思讓存在，作為一種顯化而發(fā)生展開的顯現(xiàn)。思，既是存在者能夠被思而存在的思，又不是存在者能夠被思而存在的思。思，從來沒有自己固定的純存在，而只成其為不定的、活現(xiàn)的、靈動(dòng)的暫留。暫留即一種差異所始為，差異即一種創(chuàng)生所始為，創(chuàng)生總是不停脫蔽的異動(dòng)。我與其按海德格爾說“思就是在的思”，不如按我說，思就是思的在。如果沒有思的在，何來“在的思”?本身就在矛盾中。所謂矛盾，就是讓差異有一個(gè)展開的狀態(tài)。孫周興在《在思想的林中路上》復(fù)述海德格爾的“思與詩”提法，嘗試跨越單純的海德格爾詩學(xué)領(lǐng)域，把落腳點(diǎn)放在現(xiàn)象學(xué)本該有的領(lǐng)域上。但他說“思是掩蔽、庇護(hù)、收斂、期待，可以說是靜態(tài)的。”我想討論的是，啥子叫海德格爾式的掩蔽呢?啥子叫“庇護(hù)、收斂”呢?我要說，思，顯現(xiàn)的特點(diǎn)在于，恰恰是把差異本身關(guān)聯(lián)的東西來展開這一差異本身，差異者的顯現(xiàn)自身不擁有一種顯現(xiàn)者，顯現(xiàn)的差異本身有待形成顯現(xiàn)。在這個(gè)構(gòu)成差異的顯現(xiàn)的變動(dòng)中，思，在哪里表現(xiàn)出了被“掩蔽”著的“靜態(tài)”呢?我總說，思，在“掩蔽”中就是在顯現(xiàn)中，因?yàn)?ldquo;掩蔽”有某種顯示的差異性對自己有所展露，展露總是某種差異樣式的活動(dòng)。真正的思的狀態(tài)恰恰是通過有所先行和有所后繼的顯現(xiàn)，產(chǎn)生一種脫蔽的連續(xù)運(yùn)動(dòng)。不過我要說清楚的是：我說的“思”，具有“使…產(chǎn)生差異”那種居間性質(zhì)的含義，而居間總是非對象的自我對立。這和海德格爾后期思想提出的“道說”那個(gè)“思”特指的范圍，是不同的東西。在這兒弄清楚了“思”的獨(dú)特性，我就要對“道說”問題做根源的考察清理。

　　海德格爾在《走向語言之途》中說“我們要從作為顯示的道說出發(fā)來理解dieSage，并用一個(gè)古老的、足可證實(shí)的、但已然消失了的詞語dieZeige，來命名語言本質(zhì)居于其中的dieSage道說”。這能明顯看到，他是想用“鑒于道說的構(gòu)造，我們既不可一味地、也不可決定性的把顯示歸因于人類行為”的“道說”那種的“思”的層次，來積極主導(dǎo)“道說”的“詩”的層次，他因此說“思即是詩”。我想，任何在思考點(diǎn)中的規(guī)定，都孕含著兩個(gè)方面的互為依賴性。在“思”的層次上，能不能靠不屬于人類的“道說”，就有條件同時(shí)就真的得到“詩”的層次呢?這是我們中國當(dāng)代詩人理解現(xiàn)象學(xué)思維方式的關(guān)鍵。我從根本上看，“思”和“詩”是不是同一個(gè)層次?是不是同一個(gè)東西的兩面?就取決于，“思”和“詩”有沒有“顯現(xiàn)差異”這一點(diǎn)。這是海德格爾現(xiàn)存的“思”和“詩”關(guān)系唯一沒有被解說過的。他只考慮到，“存在之思是詩的源始方式……。思乃原詩。思的詩性本質(zhì)保存著存在之真理的運(yùn)作，詩乃是存在者之無蔽的道說。道說意味：顯示、讓顯現(xiàn)、既澄明著又遮蔽著把世界呈示出來”。這句話的意思，讓我理解就是——“存在”、“思”、“詩”、“道說”四者是關(guān)聯(lián)一體的，都要做到一模一樣的求得自我能夠脫蔽，然后把自我再開展出來。但我要說，海德格爾式的把“存在”、“思”、“詩”、“道說”四者要“無蔽”式地開展出來，這個(gè)“無蔽”本身就預(yù)設(shè)著——從此到彼、從暗到明、從少到多、從展露到滯留……一種有差異所解構(gòu)的變程。我看，本質(zhì)上就是做到：開顯該有的但還有待顯出的。那么，請問海德格爾，“無蔽”那種開顯該有的但還有待顯出的，本質(zhì)上是不是一種：在此顯現(xiàn)，到…等待顯現(xiàn)…這二者之中出現(xiàn)的一種差異過程呢?因?yàn)槲艺f，開顯該有的但還有待顯出的本身，就孕含著差異的居間、過程的居間——那種非對象的變易。海德格爾只悟到了“存在”那種不可現(xiàn)存、不可人為、不可定義的特性，他才暫用“道說”來當(dāng)成“存在”自己到達(dá)、現(xiàn)身、說出的東西。他不相信人類的言說，只相信“道說”。這一點(diǎn)，他是對的。更重要的是，我眼下必須說，海德格爾指的“道說”是“自行顯示”一種“存在”、“思”和“詩”，如果這個(gè)“自行顯示”沒有內(nèi)在的發(fā)展顯現(xiàn)出差異的話，那么我請問，光靠顯象直觀的“自行顯示”就真的能自我啟動(dòng)嗎?何況，顯象的直觀本身，在骨髓里就預(yù)含原生和次生那種差異范疇的成分。所以我說：一切“自行顯示”都只能是它原來和不是它原來——差異交織著的自為開啟，一切“生成”只能是差異交替中的對立空間?！兜赖陆?jīng)》說的“大成若缺”的狀態(tài)，本身就是在“大”和“缺”二者發(fā)生差異的關(guān)聯(lián)中，孕育出來的一體狀態(tài)。差異總要通過對立才產(chǎn)生出對對立自身的解構(gòu)和發(fā)展。“大成若缺”的狀態(tài)，比海德格爾說的“在…中展開自身”的“生成”和“無蔽”狀態(tài)，到底哪個(gè)更有優(yōu)先層次呢?

　　以上我只有把“道說”就是對“自身的呈現(xiàn)”這個(gè)本質(zhì)根據(jù)設(shè)成一個(gè)前提，才能談得上不歪曲地還原“思即是詩”的原貌。不過，要還原兩個(gè)原貌。一個(gè)是海德格爾著眼的“思——詩”現(xiàn)象學(xué)原貌，另一個(gè)是我尋求的“思——詩”思辨空間原貌。我要說，思維體所推動(dòng)的自我性，總含有直觀方式和思辨方式的一種關(guān)聯(lián)，這兩樣?xùn)|西，特別是后者，向自身顯出了先于外在的某種內(nèi)決性。誰能肯定海德格爾“道說”的自身呈現(xiàn)性就沒有一點(diǎn)自身關(guān)聯(lián)性?所以我敢說，思辨奠基直觀。海德格爾現(xiàn)象學(xué)說的“涌現(xiàn)”又“隱匿”的“道說”那種直觀性和明證性，難道不是正處在——一邊自身呈現(xiàn)一邊又自身關(guān)聯(lián)的內(nèi)在依存中嗎?這樣看來，我希望我那個(gè)“思-詩”——即顯現(xiàn)差異本質(zhì)的思辨，能確保通達(dá)“思與詩”的另一條正確途徑。因?yàn)?ldquo;思與詩”自身也潛含著一個(gè)本己被再顯的過程。另外我要補(bǔ)充一點(diǎn)，海德格爾說的“思即是詩”，是不是就意味著，理智的“思”和知覺的“詩”之間真的沒有差別呢?這個(gè)，我用說明性的思維是不可能解答的，因?yàn)檎f明性思維就是經(jīng)驗(yàn)中感官產(chǎn)生的表象思維——也就是有視覺和聽覺對象被反映的思維。這種表象的經(jīng)驗(yàn)直觀思維，不能解答現(xiàn)象學(xué)思維設(shè)為前提的顯象問題。海德格爾對“思即是詩”的提法，事實(shí)上就是用現(xiàn)象學(xué)思維的“思”來考慮現(xiàn)象學(xué)思維的“詩”，所以，他專門說“詩不只是詩歌和歌唱意義上的詩”。我請問，在海德格爾“道說”的“思”和“詩”之外，有沒有中國當(dāng)代詩人理解的那種不是“道說”“澄明”和“無蔽”的專門一種思和詩呢?我回答：這個(gè)問題，很容易和海德格爾說的“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思”相混淆。因?yàn)樵谥袊?dāng)代詩人覺得自己的詩歌寫作就是“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思”的時(shí)候，海德格爾恰恰就有一個(gè)設(shè)成前提的門檻，那就是——思和詩“兩者出于道說而相互歸屬，這種道說已把自身允諾給未被道說者”。也就是說，按海德格爾的提法，中國當(dāng)代詩人理解的“思即是詩”，首先必須要保證做到在“道說”中不被人語轉(zhuǎn)說、只能處在不說的前提下。因?yàn)?ldquo;道說”一旦被人語說出，就不是道說了?？梢姡５赂駹?ldquo;道說”的思和詩，最終是連著“存在”要必須顯現(xiàn)的中介問題——語言。我要說：語言首先是體現(xiàn)了差異，才能寓身在顯現(xiàn)中。才有所謂的“道說”。海德格爾之所以在晚年要把“道說”、“思”、“詩”、“語言”連在一起，目的是為了提醒，詩的語言言說如果沒有“道說”——也就是自然的自身顯現(xiàn)，就不是一種通向“存在”過程的“思”和“詩”。但有一點(diǎn)，海德格爾說的“道說”，既要“未被道說”又要“無蔽”的兼有，這“未被道說”和“無蔽”兩者之間，不是差異或矛盾的關(guān)聯(lián)，又是什么呢?我要說，這差異的或矛盾的關(guān)聯(lián)就是“存在”!

　　實(shí)話說，海德格爾提出“思即是詩”，這個(gè)看法的標(biāo)準(zhǔn)是單純從存在學(xué)上來的，而我們看“思即是詩”這個(gè)問題的時(shí)候，要問我們自己是不是具有存在論的前提，如果“思即是詩”適合中國的詩歌內(nèi)在狀態(tài)和規(guī)律那回事，那“思即是詩”在本質(zhì)上就是自身展開和自我推演的。但光是這些明顯是不夠的，我們只有對海德格爾的思做自為特征上的最周祥的還原，完全回到德國思維迂回中的希臘思想源點(diǎn)，同時(shí)對思的另一面內(nèi)涵，有東方思維從漸悟到頓悟的發(fā)現(xiàn)，才能憑更多的路，來接近詩的普遍性本質(zhì)。因?yàn)橹袊娙俗怨乓灿凶约豪斫鈽邮降脑姾退肌Ｄ敲?，中國?dāng)代詩人如果從海德格爾的“思與詩”提法中，吸取了它本身可以擴(kuò)展到自己身上的養(yǎng)分，也許就是在做海德格爾思與詩的魔改工作。因?yàn)檎胬淼膭?chuàng)建就是顯現(xiàn)差異。

　　2018年8月7——12日