長詩《鳩摩羅什》天生的心理語法
 

　　上次講了《鳩摩羅什》長詩的“詩性思辨敘述”類型，我提的“思辨”這個概念，不是順海德格爾這個來源下來的，比如他說：“思，是在的思”，但是，我是反過來說：“在，是思的在”。 
　　我為什么要這樣說呢？你看啊，“思”，這個東西，首先是要通過顯現(xiàn)的方式，通過生成的方式，表示出來的。那么，顯現(xiàn)的方式，生成的方式，本身靠什么來衡量呢？我的答案是，靠的是，這個過程中的變化方式，來衡量的。而這些過程中的變化，恰恰又要通過人的思想，才能體現(xiàn)出來。所以，我要理性地說明，如果沒有人的思想，顯現(xiàn)出來的過程，哪里會有，被人思其所之思這一過程中的變化呢？可見，過程中的變化，才是真正的“在”。這樣一來，我講“詩性思辨敘述”詩學(xué)問題，原則上，就是在講“思”和“在”的哲學(xué)問題。 
　　有人會問我，為啥要這樣說？我的理由是，“思”和“在”二者，各自就互相包含了，理智直觀的一面與感性直覺一面。你看，《莊子，人間世》說“來世不可待，往世不可追。殆乎，殆乎！畫地而趨”。這里面，就有理性直覺的一面與感性直覺的一面。所以，理性直覺與感性直覺，這兩個方面，只要兼融起來，就有了完整的詩性成分。不過，我說的詩性，是專指“理性”和“感性”二而一，又一而二，那種機變的顯境。換句話說，詩性的“理性”和“感性”，二者互相之間，沒有絕對固定的界限。“理性”中有“感性”，“感性”中有“理性”。這樣一來，我對“詩性思辨敘述”的定義就是，思辨敘述中表示的可言之思，無損于詩性靈感的可感之在。這樣的話，思辨敘述，就可以包含哲學(xué)結(jié)論的形式。因為詩，既不能固定思想的創(chuàng)造，但又不能被思想固定自己的創(chuàng)造。所以，詩性與思性，二者之間，有一個共同依存的界限轉(zhuǎn)化點。你能說“誰道人生無再少”、“閑來無事不從容”、“日子就是一張猶疑的迷宮”、“清醒是另一場夢”這一類思辨敘述，沒有詩性嗎？  
　　現(xiàn)在我來講《鳩摩羅什》長詩語言的表現(xiàn)?！而F摩羅什》長詩的語言表現(xiàn)方式，總體講，是一個按文化的復(fù)雜方面，來發(fā)展的系統(tǒng)，你不能說它是《伊利亞特》，不能說它是《摩訶止觀》。但是，它和語言學(xué)、詩學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)系，通通都有連帶關(guān)系，或者說，通通是詩性直覺的一種體現(xiàn)方式。作為這樣大的一個詩的洲際國度，過去沒有的。一個有思辨性的哲學(xué)，都會關(guān)系到一部分創(chuàng)造性的詩學(xué)，這一部分詩學(xué)，也都可能就體現(xiàn)一部分建設(shè)性的美學(xué)。這也有一個普遍性在里面。所以，我把《鳩摩羅什》長詩的語言表現(xiàn)方式，從哲學(xué)背景上，而不是美學(xué)背景上，分成“交互性語句的表現(xiàn)方式”，“或然性語句的表現(xiàn)方式”兩大類型。 
　　為什么我把《鳩摩羅什》長詩的語言方式，分成兩大類型呢？光從語言學(xué)講，是不行的，明擺著，《鳩摩羅什》長詩的語言結(jié)構(gòu)，除了語言學(xué)部分之外，哪部分是詩學(xué)的？哪部分是美學(xué)的？哪部分是哲學(xué)的？這三個領(lǐng)域，是混在一起的。正確的辦法是，用哲學(xué)的思路，來大體判斷各個對應(yīng)的東西，這個很難把握。憑事實說，歐陽江河詩歌語言，幾十年來最客觀的貢獻(xiàn)，確實是在詩學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)的交叉點上，達(dá)到了，語言形式的心智結(jié)構(gòu)與可傳達(dá)性，這兩個巔峰。 
　　現(xiàn)在來了解《鳩摩羅什》長詩第四章《阿麗藍(lán)寺》這種“交互性語言的表現(xiàn)方式”。
　　我稱的“交互性語句的表現(xiàn)方式”，是解讀《鳩摩羅什》長詩文獻(xiàn)第一手材料，歸納出來的觀點。具體指，把詩的實描語句與敘述語句，看成是，有交互關(guān)聯(lián)性的兩大功能，兩個功能都對語義的顯境，可以產(chǎn)生共現(xiàn)作用。在《鳩摩羅什》詩句中發(fā)現(xiàn)，實描語句與敘述語句之間，各自都有相互激活的自助機能，特別是在語義的接近性、語義的封閉性、語義的不對稱性上，有著實描與敘述兩個結(jié)構(gòu)上的交互激活性。通常，實描語句那種靜態(tài)的詞境，與敘述語句那種動態(tài)的詞域，二者之間，可以交互體現(xiàn)出，有物在前面，無物在后面，而在前面，就包含在后面。按歐陽江河的說法“既無邊無際，又高度精確，同時是壓縮和放大，同時是微觀和宏觀，同時是自我和世界，同時是詞和反詞”。
　　分析《阿麗藍(lán)寺》詩句：

　　“鳩摩羅什在母腹中偷著學(xué)佛，
　　以曉晤自愚，
　　不與任何人相知。
　　一言多義因多余的描述，
　　而喪失了初始的充靈狀態(tài)”
 
　　可以看到，詩的實描語句“鳩摩羅什在母腹中偷著學(xué)佛/以曉晤自愚”，在語義線上，是不能無止境擴展的靜態(tài)詞境，但是，詩的敘述語句“一言多義因多余的描述/而喪失了初始的充靈狀態(tài)”，卻是一個能夠無止境擴展的動態(tài)詞境，因為“一言多義因多余的描述/而喪失了初始的充靈狀態(tài)”，本身的敘述語句是思辨功能的，有多重的、多方面理解的不確定語義面。所以，詩中敘述語句與實描語句的交互，實際上，是以敘述語句的動態(tài)詞境，激活了，因?qū)嵜枵Z句的靜態(tài)詞境帶來的語義限制點。這樣一來，詩的交互性語句的表現(xiàn)方式，可以在詩句安排上，克服實描語義和敘述語義二元分裂的缺點，讓閱讀點，從形象理解的某個領(lǐng)域，有機連接到到另一個抽象領(lǐng)域中。 
　　再來分析《鳩摩羅什》第五章《小阿蘭寺》詩句：
 
　　“天低了，就把屋頂蓋得高些，
　　井也挖得深些，一直挖到
　　沙漠嘴邊。哦，佛界無邊，
　　莎車王子因區(qū)區(qū)一念而敬遠(yuǎn)。” 
 
　　詩句表現(xiàn)出了，語句交互布局的另一類情況，就是把實描的靜態(tài)詞境的微觀語義邊界，與敘述的動態(tài)詞境中的宏觀語義邊界，進(jìn)行交互式協(xié)同，讓相互對應(yīng)的邊界，處在一個共生關(guān)系之中。例如，充分利用敘述的動態(tài)詞境，為實描的靜態(tài)詞境，開掘出一種驅(qū)動性理解相互語義的契合點。這種語句的交互式協(xié)同方法，最起碼，能驅(qū)動實描靜態(tài)詞境的表現(xiàn)張力，與敘述的動態(tài)詞境，并行地發(fā)展。例如， “一直挖到沙漠嘴邊/哦/佛界無邊”，詩句“沙漠嘴邊”，是直觀的感性結(jié)構(gòu)，“佛界無邊”，是非直觀的非感性結(jié)構(gòu)，這樣的交互式句構(gòu)，可以體現(xiàn)一種：形象和抽象分屏，實景和意理共現(xiàn)的一體化結(jié)構(gòu)。 
　　我再來講《鳩摩羅什》長詩“或然性語句的表現(xiàn)方式”。 
　　我稱的“或然性語句”，是指，詩的語義，按照一種不能確定的“或許是這樣”、“或許是那樣”，做出可能性的推斷?；蛉恍?，在語句中體現(xiàn)了，主觀判斷產(chǎn)生的語義，是一個可能性、不可能性相互平行、相互轉(zhuǎn)化的不確定性，它以想象性推斷，作為先決條件。《鳩摩羅什》長詩語句的或然性方法，是對必然性語義的有意違反，目的是，讓語句的必然性成為或然性，另一個情況下，又讓語句的或然性，成必然性。所以，《鳩摩羅什》長詩語句的或然性語句，一直都包含相反的可能性，讓我們看到，詩句的可能性與或然性，本質(zhì)上相同，都是表示不確定性。不確定性是詩性的特質(zhì)。 
　　分析《鳩摩羅什》第六章《伽藍(lán)寺》詩句：
 
　　“詞的血慢慢流到佛的身外，
　　巴利文，吐火羅文，梵文，
　　出血時會彼此沾染。”
 
　　語義非常分散而又不確定，但是詩意的境心，又非常綿密而又確定。既然“詩性”，不是純感性實體的代現(xiàn)物，為什么不可以把詩的語句，寫得充滿或然性呢？“詞的血”，語句帶有兩可的或然性，“血”到底是指，鳩摩羅什一生翻譯佛經(jīng)付出的心血呢？還是指，人類文明精神符號的生命體呢？詩句這種，一個可能向另一個可能的轉(zhuǎn)移感，讓詩意的理解點，始終都處在跳躍的突變中。
　　“佛的身外”這句詩，充滿了或然性預(yù)期，既可能指鳩摩羅什翻譯的佛經(jīng)，在不同國家語言“巴利文，吐火羅文，梵文”中的傳承，又可能指他翻譯的《《大品般若經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《金剛經(jīng)》佛典文獻(xiàn)。詩句“佛的身外”，既有意省略它的確指對象，又有意缺失它的確指含義，用這兩個方面的猜不準(zhǔn)語句，體現(xiàn)出詩意本身的感性、理性、直覺三合一的或然性，讓我們不可能預(yù)測它可能的順序。就像歐陽江河說的“它和不同的修飾語組合，產(chǎn)生歧義，變換語法關(guān)系，發(fā)揮不同功能，它的相似性被瓦解，是同一個字，說的卻是不同”。 
　　詩，在或然性的詩意世界之外，還有什么是確定的呢？這樣一來，客觀可能性，是主觀期望的可能原因，這就是《伽藍(lán)寺》的“或然詩學(xué)”。 
　　對《鳩摩羅什》長詩語言方式的理解中，除了有標(biāo)桿式的“交互性語句”、“或然性語句”之外，還有其他語言方式的系統(tǒng)，舉個例說，《鳩摩羅什》文獻(xiàn)里的“心語”、“性能語”、“切換語”、“科學(xué)語”、“元語”等一系列表現(xiàn)方式，都需要從未來命題的立場上，來更深一層了解?！而F摩羅什》長詩表現(xiàn)出來的“切換語”概念，是歐陽江河第一個提出的，說明這是一個時代性轉(zhuǎn)向，這是非轉(zhuǎn)不可的規(guī)律所使然。他既用詩學(xué)的哲學(xué)眼光，重新處理詩性語言學(xué)問題，又用哲學(xué)的詩學(xué)眼光，重新處理語用學(xué)問題，這種思路脈絡(luò) ，必須承認(rèn)，是屬于獨立的創(chuàng)造。 
　　現(xiàn)在我來講《鳩摩羅什》語言表現(xiàn)的“心語語句”。 
　　有人會問，什么是“心語”呢？照思想家斯蒂芬?平克的話說，“語言不是思維的唯一方式”，他這是受到喬姆斯基“普遍語法”論啟發(fā)。我非常同意斯蒂芬?平克這個設(shè)想，盡管培根，加達(dá)默爾認(rèn)為“語言決定思維”。但我的觀點是，培根、施萊爾馬赫、狄爾泰、加達(dá)默爾的“語言思維論”層次，不可能，完全代替思維其他潛有的表達(dá)層次。因為這不符合意識本身的現(xiàn)象。這方面，博爾赫斯很了不起，他詩中寫到：語言只能“模擬智慧”。 
　　我舉個例說，思維按實質(zhì)看，雖然被索緒爾說成是“混沌”的，被陳嘉映說成是“思想的實質(zhì)在于指出目的地”。但是，我告訴你，思維之所以能夠“指出”，就說明，思維中有一個對象，讓思維能夠產(chǎn)生有指向的意動。不過，這個意動，是通過心智潛在的介質(zhì)方式來表達(dá)的?？梢姡季S的意動中，心智的潛語表達(dá)，另有一個設(shè)想的介質(zhì)層次，它有可能，不通過一個成形語介質(zhì)的層次。因為，心智的潛語是潛靜的，但靜則有像，無則生有。 
　　我不反對有語法規(guī)則的成形語，但問題是，如果不從“語言決定思維論”看，語法規(guī)則的成形語，是被語言和思維共同發(fā)明的呢？還是只被思維發(fā)明的？關(guān)鍵這兩個，誰是在先的呢？培根、施萊爾馬赫、狄爾泰、加達(dá)默爾，是沒有提的。這是一個明擺著的問題?。∷?，我也不反對有心智潛語的可能性。我說的心智潛語，是一個心智意動的種子，它既有轉(zhuǎn)化成一個成形語的潛能，又有不轉(zhuǎn)化成一個成形語的潛能。比方說，語言，在轉(zhuǎn)化的程度上，就有潛變的非語言。所以，我把心智潛語，分成兩種表達(dá)的潛能方式：要么，是表達(dá)中缺形、缺聲的“意語”潛能，要么，是表達(dá)中有形、有聲的“言語”潛能。二者之間，各有各的潛變自性，但又有不可分的非自性。我一直覺得，自性沒有絕對的界限，應(yīng)該是自性、非自性融攝一體，又不融攝一體。
　　那么問，什么是歐陽江河的“心語語句”的表現(xiàn)方法呢？ 
　　他在長詩《鳩摩羅什》第四章《阿麗藍(lán)寺》寫到：“葉子背面的耳語/夾雜著/掃雪僧對腹語的諦聽”，大家注意，“背面的耳語”詩句，可以理解成，是歐陽江河對語法規(guī)則成形語的感性式實描；詩句“腹語的諦聽”，可以理解成，是歐陽江河對心智潛語的理性式實描。這里面的道理在于，“耳語”可以理解成，是語法規(guī)則詞語；“腹語”可以理解成是歐陽江河用作心智表達(dá)語的“心語”語句。這說明，歐陽江河思維中，是有一部“心靈詞法”的。理由是，他意識到了這個“心語”的可能性，他才讓詩的義脈，最終定落在“葉子”（佛典）、“腹語的諦聽”這個覺的心性上，而心性，是可以攝取一切萬物存在者的，也包括“心語”的可能性在內(nèi)。 
　　“背面的耳語”和“腹語的諦聽”詩句，我還可以延申地理解成，一切寫出的、說出的“耳語”成形語，完全可以“夾雜著”，不能寫出的、不能說出的“腹語”心智潛語。“夾雜著”這句，從覺的心性來講，具體是包含了“耳語”（詞語）和“腹語”（潛語）圓融不二，融攝不礙的一層輔義。所以，我可以說，“耳語”（詞語）和“腹語”（心語）在心性思維的自性上，是同構(gòu)又同理的，但在心性思維的顯境上，又是不同層次的。二者用的是不同介質(zhì)替換的指代，“耳語”（詞語）的介質(zhì)是動態(tài)的，有相的；“腹語”（潛語）的介質(zhì)是靜態(tài)的，無相的，有時恰恰相反。所以，二者之間，從純理性的超一層上看，沒有絕對的界限，應(yīng)該是動-靜一體，有相無相一體。所謂絕對，我看，就是另一種程度的相對。例如，矛，就是另一種盾，反過來，也一樣。所以，在《阿麗藍(lán)寺》詩句“耳語”和“腹語”，這個“心語”語句上，牽涉一個心性的自性、非自性的轉(zhuǎn)化，我們不能教條地理解。
　　歐陽江河的“心語”語句，成分上看，有一點禪宗“無相為體”的含蘊夾在里面，這也算是他對“心語”的一個特殊了悟，就是《金剛經(jīng)》所說的“無所住而生其心”的那一境層。所以，他寫的《鳩摩羅什》，算是通過詩，一悟即通佛、儒、玄、理的妙遠(yuǎn)縱貫之脈。這個，可算是他長詩詩學(xué)，完全進(jìn)入了自性而起境，一詩通萬境的命中善時。我說的一詩通萬境，就是一詩通天、地、人、文、史、哲、心、性、氣。 
　　考據(jù)地看，他宏篇用作的“心語”語句，主要縱貫在《鳩摩羅什》第八章《藍(lán)毗尼園》詩句“精神簡潔，而肉身枝繁葉茂”、第十章《五重寺》詩句“佛之不可見/來自佛的充分顯現(xiàn)”、第十四章《逍遙園：午后》詩句“兩相對看：模糊，反顯得清晰”、第十五章《逍遙園：黃昏》詩句“總是變著法子，突然就顯身了”、第十七章《新平寺》詩句“把漢字拆作鳥語和心像”、第十九章《敦煌殘紙》詩句“白紙黑字/寫或不寫/天空都是藍(lán)的”、第二十章《鐵佛寺》詩句“量子男孩說先父的母語/語氣如初月/但句法仍是獨角獸”、第二十一章《宏藏寺》“是難言和不可說/是一種在母語里也需要重新翻譯的異文”、第二十五章《妙音寺》詩句“以造物的精神尺度造詞”、第二十七章《弟子僧肇》詩句“不得以心像寫之”從這一系列詩句中，我可以說成是，歐陽江河對“心語”，達(dá)到了悟中自我起境，境上自我添悟，這種高一層的玄見立場，這個只有靠超越的理解，超越的了悟才行。“心語”的玄見的立場是什么呢？用我的話說。就是：不可言而言、不可形而形、不可有而有的深暝境界，拿漢代哲學(xué)家王弼的話說，就是“深也者，取乎探賾而不可究也”。 
　　雖然維特根斯坦說，語言方式是一種思維方式， 可是我覺得，思維方式本身，還有思維不能在所發(fā)明的成形語中，完全展示思維的那種自示。這種狀態(tài)，與皮爾斯、福多“心語假說”和史蒂芬·平克“心語或思想語”，完全不同。所以，語言和思想的關(guān)系，最終還是意識和顯示的關(guān)系。佛學(xué)、存在哲學(xué)、維特根斯坦分析哲學(xué)領(lǐng)域，都談?wù)撨^成形語有限的這一事實，都感到在成形語后面，還有一個成形語本身，被翻譯的、說不盡的“蔽處”。
所以，我很理想化的考慮：在思維的靈示語和成形語之間，通過長詩《鳩摩羅什》：

　　“一言多義因多余的描述，
　　而喪失了初始的充靈狀態(tài)。
　　耳語者，腹語者，
　　皆聽不見原聽。”
 
　　會不會有，找到另一種秘密通道的可能性的啟發(fā)？或有沒有再進(jìn)一步，琢磨這個“蔽處”的特殊表達(dá)方式的可能性？而這一可能性，又能不能放在長詩《鳩摩羅什》語言那種特殊關(guān)聯(lián)的表達(dá)方式中，來做到呢？因為對人類的語言來說，不僅詩和語言有始祖的緣蒂上的牽扯，重要的是，人類的詩，還有著思想不能在成形語中完全展示神秘的止言而神覺的成分。而不僅僅是海德格爾說的：詩是通向思之一的途徑那種歐洲思想方式下的單方面看法。
　　事實是，外現(xiàn)的表意語言，只能翻譯“思維語”的內(nèi)現(xiàn)意向。所以我說，“思維語”是一個外現(xiàn)表意語的元語言。相當(dāng)于，是外現(xiàn)表意語把“思維語”翻譯出來。而且，外現(xiàn)語的表意點，和“思維語”的內(nèi)現(xiàn)意向指代點，中間有一個背景墻，不可能完全一樣。都知道，“我無法用語言表達(dá)”這句話，如果語言表意的內(nèi)容，真的完全等于思想先決的內(nèi)容，那么，我們就不會說“我無法用語言表達(dá)”。 
　　語言的表現(xiàn)，本身也有哲學(xué)和美學(xué)層次上的理解，目的是，給語言，一個理性的本質(zhì)上的定點。我的觀點是，語言表現(xiàn)的各種類型，大部分是被我們的內(nèi)在思維類型，決定的。
 
2024年6月1日——12日